صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

محضر سروران عزیز، اساتید مکرم و برادران عرض سلام دارم. این جلسه با لطف و دعوت دوستان خیلی ناگهانی پیش آمد و شاید یکی از انگیزه‌های حقیر بود برای این که خدمت دوستان مشرف بشوم. برای وحدت شیعه و سنی مذاهب اسلامی باید اول یک اقدامی برای وحدت و تقریب مذاهب شیعی به همدیگر بکنیم و ما مشرب‌ها و مسلک‌های مختلف شیعی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی، کلام، فلسفه، عرفان، فقه داریم. روی آن اسم هم گذاشته‌اند. مکتب خراسان، مکتب قم، مکتب نجف که گاهی خود این اسم‌گذاری‌ها هم فتنه است. گاهی یک شخص در درس و سبک تدریس خود، مثلاً در خارج اصول یا فقه یک مبنای شخصی دارد که اسم آن را مکتب و حلقه می‌گذارد. این‌ها از این جهت خوب است که قدردانی از نظریات افراد می‌شود اما از این جهت بد است که یک مرتبه یک عده‌ای واقعاً فکر می‌کنند مکاتب مختلف و متضادی وجود دارد و دائم به دنبال‌ مرزهای آن می‌گردند. ما در حوزه‌ی شیعه در این عصر یک کمبود بزرگی داریم که آن هم کمبود گفتگو بین حلقات فکری یا به قول آقایان مکاتب مختلف فکری در حوزه‌ی عقایدی و معرفتی و به طبع در حوزه‌های دیگر است. یکی این بحث است که مرز عرفان اهل بیتی با عرفان غیر اهل بیتی چیست؟ اصلاً عرفان اهل بیتی یعنی چه؟ این جلسه خیلی ناگهانی پیش آمد. یعنی من واقعاً تا دیروز یا پریروز قرار نبود که خدمت دوستان بیایم. حالا همه‌ی دوستان استاد و اهل فضل هستید. من فقط خواستم از باب استمداد یک طرح مسئله کنم. یعنی واقعاً این نیاز به یک عزم جمعی در قم و مشهد و حوزه‌های دیگر شیعه دارد. ما جلسه‌ها و حلقه‌های جدا جدا داریم و هر جمعی خودشان با خودشان و در داخل حلقه‌ی خودشان حرف می‌زنند. مثلاً آن‌ها تحت عنوان مکتب معارفی خراسان و مکتب تفکیک که روی آن اسم گذاشته‌اند خودشان با خودشان حرف می‌زنند. این طرف هم آقایان خودشان با خودشان حرف می‌زنند. نسبت تکفیر، نسبت تجهیل و فلسفه و عرفان نمی‌دانید، او هم نسبت می‌دهد که شما به قرآن و سنت کاری ندارید. مسئله هم که مسئله‌ی جدیدی نیست. یعنی چیزی نیست که از «میرزای اصفهانی» و «شیخ مجتبی قزوینی»‌ یا امام و مرحوم «آقای طباطبایی» و امثال این‌ها شروع شده باشد. ما مشکل گفتگو داریم. من چون با هر دو جریان از نزدیک آشنا هستم، هم به لحاظ طلبگی و هم به لحاظ حشر و نشر با هر دو گروه کاملاً احساس می‌کنم درب‌های این حلقه‌ها به روی همدیگر بسته است. گاهی یکی از این پیش او می‌رود و یکی از او پیش این می‌آید به قصد مناظره و افشاگری و باز اثبات کفر یا جهل یا انحراف یا التقاط صورت می‌گیرد. ما یک طیفی داریم که باید به دو سر این طیف کاری نداشته باشیم. کسانی که یک مرز مشخص مکانیکی بین فلسفه و عرفان و دین یا عقل و شهود و وحی و نقل می‌کشند و در بسیاری از تعابیری که به سمت تکفیر هم می‌رود حتی متعلقات موضوع احکام خودشان را بعضی از این‌ها نمی‌توانند درست مشخص کنند که چه می‌گویی و چه چیزی را نفی می‌کنی و چه چیزی را اثبات می‌کنی. از این طرف هم دوستان و بزرگانی داریم که از همان ابتدا مثل این که به یک بچه‌ی صغیر نگاه می‌کند. کسی که از فلسفه و عرفان هیچ چیزی نمی‌فهمد. این‌طور با بعضی از این آقایان صحبت می‌کنند و این که انگار ذره‌ای احتمال نمی‌دهند که شما در یک مواردی تفسیر به رأی کرده‌ای. معنی این آیه این نیست. طبق هیچ یک از قواعد نقل و عقل و لفظ این آیه و این حدیث ربطی به این معنا ندارد. آن را به عنوان یک نظر مستقل بگو و این را هم مستقل بگو و این را بر آن تحمیل نکن. در واقع عرض من این است که کمک کنیم در این فشاری که حوزه‌ی شیعه با آن مواجه است ما در مباحث معارفی بتوانیم این شکاف را بعد از فاصله گرفتن از دو سر افراط این طیف، آن‌هایی که از آن طرف این‌ها را کلاً نادان و سطحی و بی‌سواد می‌دانند و آن‌هایی که از این طرف آن‌ها را کلاً التقاطی می‌دانند. اگر التقاطی هم هست التقاط در عقاید از التقاط با یونان و ایران باستان و هند شروع شده و اولین التقاطیون «ابن عربی» و «ملاصدرا» هستند و شما باب التقاط را باز کردید و عرفان انحرافی از شما شروع شد. تعابیر افراطی آن بخش از طیف این است که اصلاً عرفان انحرافی و معنویت انحرافی شما هستید. متد آن را شما دادید. با این متدلوژی که هر چیزی را می‌توان به قرآن و سنت نسبت داد ولو خلاف آن باشد، بدون هیچ قرینه‌ی قطعی لفظی یا عقلی، این باب را باز کرد که بعداً شیخیه و بابیه و بهایی و دیگران آمدند. یعنی اول این‌ها از ملاصدرا یاد گرفتند و عرفان‌های انحرافی از «ابن عربی» آموختند که چطور می‌توان آیات و روایات را تفسیر به رأی کرد و خلاف ظاهر آن حکم داد. این یک دغدغه‌ای است. باید ببینیم دغدغه‌ی دو طرف چیست. یک دغدغه هم از آن طرف این است که چرا به نام دین حرف می‌زنید؟ سخنانی که ربطی به قرآن و سنت ندارد و هم قبل از این‌ها بوده و هم غیر از این‌هاست و یک جاهایی نه تنها متغایر است بلکه با این‌ها متضاد است. مغایر و بلکه مباین است. یک چنین مواردی اجمالاً فی‌الجمله وجود دارد. چرا این‌ها را انکار می‌کنید؟ چرا باب التقاط را باز می‌کنید؟ یک دغدغه هم از این طرف است که چرا این‌قدر به مسائل سطحی نگاه می‌کنید؟ چه کسی گفته که همه‌ی حقایق اسلام تأسیسی است و جامع و مانع است به نحوی که هیچ از این حقیقت قبل از اسلام و قبل از قرآن و قبل از پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) گفته نشده است. پس انبیای قبل چه کار می‌کردند؟ پس حجت عقلی چه بوده است؟ پس عقل فطری و برهان چیست؟ از این قبیل را می‌گویند. حالا این بحث که اصطلاحات عرفانی ما و این‌ها مشترکات معنوی است یا مشترک لفظی است یا این که اصلاً این‌ها مشترک نیست و کلاهبرداری است یک چیز است. یک دغدغه که آن طرف است دغدغه‌ی التقاط است. یک دغدغه این طرف است که دغدغه‌ی قشری‌گری و سطحی‌گری است و این نزاع گرچه مشابه آن بین اهل سنت هست، هم در فقه بین احناف است، مثلاً ابو حنیفه با اهل حدیث و حتی عشائره با اهل حدیث که بر سر این نوع تاویل با همدیگر جنگیده‌اند. هم در بحث فقه هست و هم در بحث کلامی و عقایدی آن‌ها هست. از «ابن تیمیه» و جریان‌های نوحنبلی و وهابی تا جریان‌های روشنفکر دینی و حتی بازسازی جریان اعتزال بین اهل سنت تحت عنوان روشنفکری دینی هست. مخصوص جهان اسلام هم نیست. شما بهتر از من می‌دانید که در جهان مسیحیت بر سر تفسیر کتاب مقدس جریان‌های بنیادگرای نص‌گرا به وجود آمدند که اتفاقاً بخش مهمی از این پروستان‌ها همین‌طور بودند و بعد از دل همین الهیات بنیادگرای پروتستان تفسیرهای خلاف ظاهر بیرون آمد که هر کسی قرار شد خودش تفسیر بکند قرائتی داشته باشد. این‌ها آمدند قرائت‌های رسمی را نقد کنند و دیگر باب قرائت‌بازی به راه افتاد و این درب باز شد و دیگر بسته نشد. یعنی این غول که از شیشه و بطری بیرون آمد دیگر نمی‌توانی آن را به داخل بطری برگردانی. مرز دقیق تفسیر و تأویل کجاست؟ تأویل درست و غلط کجاست؟ مرز تفسیر و تفسیر به رأی کجاست؟ اصل مسئله یک دغدغه‌ی مهمی است. در مسیحی‌ها هست، در یهودی‌ها هست، حتی بین بودایی‌ها هست. دو جریان هستند که علی‌رغم این که متن غیر متناقضی مثل متن قرآن ندارند. از الهی‌ترین تا خرافی‌ترین مباحث در کتاب‌های مقدس این‌ها هست. ولی ما نمی‌توانیم آن‌طور که دیگران برخورد کردند برخورد کنیم. عرض من این است که باب گفتگو تقریباً بسته است. باب گفتگو را باز کنیم. با حذف بخش افراطی این دو طیف، یعنی طیف تکفیری‌های آن طرف و طیف این طرف که هیچ کس را آدم حساب نمی‌کنند و صریحاً بعضی از آیات و روایات را خلاف نه ظاهر، بلکه خلاف نص تفسیر می‌کنند. یعنی دیگر از این تهمت بالاتری نمی‌توان به بعضی از آیات قرآن زد که بگویند قرآن این را می‌گوید، منظور این حدیث فلان است. مواردی داریم که قطعاً تفسیر به رأی است. یک عده داریم که این را نمی‌پذیرند و یک عده هم از آن طرف هستند. ما بیاییم این میان یک طیف متعادلی برقرار کنیم. اصل مسئله این است. من معتقد هستم چون دو طرف قائل به مرجعیت وحی و معیار عقل هستند و حداقل می‌گویند و مشترکاتی دارند، نزاع علی القاعده باید صغروی باشد و کبروی نباشد. در ظاهر خیلی کبروی است. بالاخره دو مکتب هستند. این‌ها می‌گویند شما اصلاً اهل تحریف و تفسیر به رأی هستید و شما ضد اسلام و حداقل غیر اسلام را به نام اسلام قالب می‌کنید و این طرف هم می‌گویند اصلاً ما نمی‌فهمیم شما چه می‌گویید و همه‌ی بحث بین متون فلسفی و عرفانی با کتاب و سنت بحث عنب و اوزون و انگور است. عرض من این است که ما روی دو نقطه متمرکز بشویم. یکی بعد اپیستمولوژیک دارد که بحث معرفت‌شناسی است که معرفت عقلی و معرفت شهودی، معرفت وحیانی، این‌هایی که می‌گویند سه نوع معرفت است آیا واقعاً سه سنخ معرفت با مرزبندی‌های کاملاً مشخص هستند؟ دیوار‌کشی دارند؟ این یک مسئله است. و به لحاظ مرزشناسی عرفانی که از عقل و نقل عبور می‌کند و می‌گوید عقل فروتر از این مباحث شهودی است و در حوزه‌ی مفاهیم وصولی و حوزه‌ی مفهومی حرف دارد و در این حوزه ما می‌بینیم. تو می‌اندیشی و من خودش هستم. شما که در حوزه‌ی شهود از فراعقل سخن می‌گویی و از آن طرف هم از فرانقل می‌گویی. یعنی با نقل از موضع بالا برخورد می‌کنی و مثل خمیر در یک مواردی با نقل هم بازی می‌کنی. با این‌ها چگونه می‌توان سخن گفت؟ و آن طرف از ترس این تأویلات و این بازی‌ها هم با عقل و هم با نقل، چون قرار است عرفان هم فوق فلسفه باشد و هم فوق نقل و نص و کلام باشد، یک چیزی فراتر از این‌هاست، از ترس این که این برداشت‌ها و این اقتباس‌های متناقض صورت نگیرد می‌خواهند یک مرتبه باب تأمل را ببندند و همه چیز به سمت ظاهرگرایی و حمل بر ظاهر می‌رود و حتی با ضعیف‌ترین قرینه و حتی قرائن قوی علیه ظاهر می‌بینی متأسفانه به یک ظاهر می‌چسبند و کوتاه نمی‌آیند. ما دو مسئله داریم. یکی در حوزه‌ی عقل و یکی در حوزه‌ی نقل است. در حوزه‌ی عقل یک گره‌ی فوق‌العاده مهمی از باب معرفت‌شناسی است که به آن اشاره می‌کنم تا ببینیم راه حل آقایان در این باب چیست. این را این طرف باید جواب بدهند. یعنی کسانی که در حوزه‌ی عرفان نظری کار می‌کنند. این‌ها باید به این سوال معرفت‌شناختی که عرض می‌کنم جواب بدهند. البته جواب هم داده‌اند. می‌خواهیم این جواب را یک مقدار شفاف کنیم. آن گروه هم باید در باب نقل و مفهوم و روش استنباط از نقل یک مقدار دقیق‌تر توضیح بدهند. با توجه به این که در بعضی از مسائلی که مربوط به کشف و شهود می‌شود هم اخبار لزوماً منسجم نیست و ما هم اخبار غیر شفاف داریم و هم اخبار مشکوک و مخدوش داریم و اخبار متناقض و اخبار بی‌سند داریم و هم در حوزه‌ی این مباحثی که شما هر نوع نقل خبر و هر نوع رجوع به نص را ظاهرگرایی و اخباری‌گرایی و نواخباری می‌دانید. و از آن طرف می‌گویی ملاک صحت و خطا، ملاک حق و بطلان در کشف و شهود چیست؟ در آخر باز دو معیار می‌دهی که تا این دو مشکل حل نشود باز خود آن معیارها هم معیار نیست. چون آخرین معیاری که حتی در «تمحید القواعد» و بزرگان دیگر ارائه می‌کند می‌گوید در آخر ما قبول داریم که تمام مکاشفات اهل معنا نمی‌تواند از باب بدیهیات و علم ظهوری باشد که بگویید مطابقت با واقع در علم حضوری معنا ندارد. دو چیز که نداریم. علم و عالم و معلوم جدا نداریم که شما بگویی مطابق هست یا نیست. همه‌ی علم حضوری کشف و شهود است. تمام مشاهدات و تمام آثار همه‌ی سلاک در همه‌ی مکاتب عرفانی علم حضوری و بدیهیات و عین حضور است و آن وقت این تناقض‌ها و این اختلاف‌ها و این پرت‌گویی‌ها در حوزه‌ی عرفان عملی و در حوزه‌ی عرفان نظری که در مسائل مختلف است چه هست؟ اصلاً مرز نبی و متنبی کجاست؟ شما می‌گویید عرفان حقیقی و عرفان قلابی داریم. از کجا می‌فهمی یک عرفان قلابی است یا حقیقی است؟ الا این که بگویی من معیار حقیقی هستم و بقیه همه قلابی هستند. مکاشفات و کشف و شهود هر کس با من سازگار نیست قلابی است و من حقیقی هستم. این حرفی است که هر عارف و سالکی گفته است. فقط که شما نگفته‌ای. همه گفته‌اند. انبیا هم که همین را گفته‌اند. وقتی می‌گویی تجربه‌ی وحی اساساً نوعی تجربه‌ی بشری عرفانی و معنوی است، منتها این تجربه معیار است، برای چه تجربه‌ی یک کسانی مثل انبیا معیار است؟ مگر تو تجربه‌ی او را تجربه کرده‌ای؟ مگر کسی تجربه‌ی نبی را تجربه کرده که بفهمد تجربه‌ی معیار است یا نیست؟ مگر اساساً مقایسه‌ی دو تجربه که کاملاً قائم به شخص هستند امکان دارد؟ فقط وقتی که از مقام ثبوت بیرون می‌آیی و در مقام اثبات می‌خواهی یک تفسیرکی روی آن بگذاری که آن را و از عرفان عملی به عرفان نظری بیاوری و از طریق زبان مشترک به ذهن مخاطب نزدیک کنی. شما دیده‌اید که عرفا در شرق و غرب چقدر راجع به قصور زبان و قصور ذهن در این مسئله اجماع دارند. به حدی که خود نبوت خالص را دیگر قبول نمی‌کنند. طبق آن‌چه که در الهیات پروتستان شد و این‌جا هم ترجمه کرده‌اند. البته 20 سال طول کشید تا آقایان فهمیدند. من یادم می‌آید سی سال پیش ما در قم و در همین جا جلساتی داشتیم. درس‌های اصلی فقه ما مرحوم آقا میرزا تبریزی و مرحوم آقای منتظری و مرحوم آقای فاضل بود. درس بقیه را هم می‌رفتیم. همان موقع بعضی از این آقایان از تهران می‌آمدند و به صورت هفتگی پنجشنبه‌ها جلسه‌ای راجع به این تجربه‌ی عرفانی و معنوی بود. همان جا به بعضی از این رفقا می‌گفتم این نبوت را قبول ندارد. سی سال پیش بود. این برای آخر دهه‌ی 60 است. هیچ کدام از آقایان متوجه نبودند و می‌گفتند این‌طور نیست تا خود این‌ها تصریح کردند. این‌ها که خودشان هم مقلد هستند. این‌ها که مؤسس نیستند. ولی این فکر از مشروطه تا به امروز تزریق می‌شود. چرا یک عده‌ای بتوانند به اسم عرفان سکولاریزم را توجیه و تئوریزه کنند و در برابر شریعت بایستند و از ایمان و نه دین، یا دین منهای شریعت حرف بزنند. حتی شریعت فردی عبادی چه به شریعت جمعی و تمدن‌سازی برسد. پس یک سوراخ‌هایی وجود دارد. ولی از این طرف مرز این جریان که مخالف التقاط فلسفه‌ی عرفانی در تفسیر نص الهی است با جریان‌های نوحنبلی و وهابی چیست؟ تفسیر این‌ها چیست؟ که هر چه که در قرآن و سنت صریحاً نیست بدعت حساب می‌کنند. اصلاً یک تعریف جدیدی از بدعت داده‌اند. من یک وقتی با بعضی از این آقایان هم شیعه و هم وهابی صحبت کردم و گفتم به نظر من شما در تعریف بدعت، بدعت گذاشته‌اید. چون شما می‌گویید چه در حوزه‌ی نظر و چه در حوزه‌ی عمل، چه عقاید و چه احکام، هر چه که عیناً در نص نیست بدعت است. کجا تعریف بدعت این است؟ بدعت یعنی خلاف نص و خلاف آن حرف زدن و یا این که چیزی در آن نباشد و به آن نسبت بدهی. این بدعت می‌شود. اما اگر شما یک کشف عرفانی کردی یا یک کشف فلسفی و برهانی کردی و یک مسئله‌ی جزئی بود که عیناً در نص نیامده کجا بدعت است؟ اگر مخالفت با آن اصول نیست، یک تعبیر جدید و یک بحث جدیدی است. منتها بحث این است که آیا این‌ها واقعاً «عبارتنا شتا و حسن کواحدوا» هست یا نیست. این به نحوه‌ی تفسیر متن بر می‌گردد. این دو گروه هنوز هم در مقوله‌ی تفسیر متن در یک جهاتی نتوانسته‌اند با همدیگر به درستی صحبت کنند. چون ادعای هر دو یکی است. هر دو می‌گویند ما می‌گوییم معیار خطاناپذیر وحی است. هر دوی این‌ها همین را می‌گویند. مگر آن‌ها می‌گویند وحی، خطاپذیر است؟ او هم می‌گوید وحی خطاناپذیر است و این هم همین را می‌گوید. این می‌گوید شما خلاف وحی و عصمت کشف و شهود می‌کنید. حالا یا ثبوتاً یا اثباتاً یا هر دوی این‌هاست و او می‌گوید نه‌خیر، ما عین تعبیر را داریم. پس شما یک مسئله‌ی معرفت‌شناختی در حوزه‌ی عقل داری که باید آن را حل کنی که در باب معیار خطاپذیری معرفت شهودی است. وقتی خود جناب ملا صدرا و خود جناب ابن عربی و خود جناب تمحید صریحاً می‌گویند ما در آخر دو معیار برای تشخیص خطا و صحیح در کشف و شهود می‌گذاریم و یکی از آن‌ها را بالاخره به وحی ارجاع می‌دهد، برای همین است. به ما که وحی نمی‌شود. ربط ما با وحی همین نص است. دومی هم می‌گوید کاری که منطق برای فلسفه می‌کند در یک جاهایی حتی همان منطق برای عرفان هم می‌کند. این را هم که ایشان در «تمحید القواعد» می‌گوید. یعنی می‌گوید ما نمی‌پذیریم کشف و شهودی را که خلاف قطعیات باشد. حالا یک سوالی پیش می‌آید و آن این است که اگر قرار باشد کشف و شهود عرفانی چند گام بالاتر از درک عقلی در مفاهیم حصولی باشد و در حوزه‌ی مفهومات و مفاهیم باشد چطور ما می‌خواهیم کشف و شهودی را با معیار عقل نظری داشته باشیم و بگوییم این کشف درستی بوده یا نبوده است؟ کشف بالاتری هست یا نیست؟ ممکن است کسی بگوید تفاوت کشف و شهود‌ها تفاوت تشکیکی است و تفاوت عرضی نیست. اولاً که تفاوت‌ بسیاری از کشف و شهود‌ها تشکیکی نیست. کاملاً تناقض است. مخصوصاً وقتی مجبور می‌شود از مقام ثبوت به مقام اثبات بیاورد کاملاً تناقض است. آن‌ها را چه کار می‌کنی؟ مگر ما کم کشف و شهود‌های متناقض داریم که در شرق و غرب عالم خود مسلمین با همدیگر و خود شیعه با همدیگر درگیر هستند. ضمن این که فرض کنیم اصلاً تفاوت در کشف و شهود‌ها تشکیکی باشد. بالاخره این تفاوت در نقص و کمال که هست. مگر معیار تشخیص نقص یا کمال در یک کشف لازم نیست؟ مگر این چیز کمی است. به این پرسش‌های معرفت‌شناختی در حوزه‌ی کشف و شهود باید جواب بدهیم. بزرگان عرفان نظری معیاری می‌آورند برای این که ما تناقضات غیر تشکیکی و عرضی را می‌بینیم و تفاوت‌های نقص و کمال را در مکاشفات می‌بینیم، برای این که بتوانیم داوری کنیم این‌ها درست است یا غلط است. یک وقتی کسی مثل گفتمان حاکم بر غرب فعلی می‌گوید در عرفان چرا صحبت درست و غلط می‌کنی؟ این‌ها که می‌گویند اصلاً عرفان نیست. اصلاً این‌ها کلمات ما را قبول ندارند. همه‌ی کلمات ما در حوزه‌ی معنویت بار معرفتی دارد. یعنی عرفان است، معرفت است، کشف است، شهود است، مشاهده است، اشراق است. همه بار معرفتی دارد منتها معرفت خاص است. ولی آن‌جا صحبت از معنویت و تجربه است. بعد می‌گویی این تجربه چیست؟ این تجربه بار معرفتی هم دارد؟ آخر می‌بینی بار احساسی دارد. یعنی الهیات نه عقلی است و نه نقلی است. در آن منطق لیبرال مسیحی شما دیگر نه الهیات عقلی دارید و نه الهیات نقلی دارید. الهیات احساسی و شخصی است. باز به او می‌گویی منظور تو از الهیات احساسی همین الهیات کشفی است؟ همین است که ما به آن کشف و شهود می‌گوییم؟ اغلب چه می‌گویند؟ گفتمان غالب چیست؟ می‌گوید اصلاً چیزی نیست که تو کشف بکنی. حالا یک سوالی پیش می‌آید. جناب ملاصدرا در باب صدق و کذب در حوزه‌ی مفاهیمی که گزاره‌های خارجی و حسی نیستند و از جمله گزاره‌هایی که در حوزه‌ی مباحث الهیاتی مطرح می‌شوند می‌گوید ما نمی‌توانید مسئله‌ی مطابقت یا عدم مطابقت با واقع را به عنوان معیار صدق حذف کنیم. اما می‌توانیم بگوییم این صدق و مطابقت در هر حوزه‌ای به حسب خودش است. وقتی از گزاره‌ی صادق در حوزه‌ی محسوسات حرف می‌زنی، صدق یک معنا دارد. در حوزه‌ی معقولات یک معنا دارد و در حوزه‌ی مشاهدات باطنی هم یک معنا دارد. ما آن‌جا هم نفس‌الامر داریم. این‌ها سوالاتی است که به نظر من باید یک مقدار شفاف‌تر راجع به آن بحث بشود. بعضی از سوالاتی که آن جریان‌ها در حوزه‌ی معرفت‌شناختی دارند این است. البته جریان‌های سالم و متعادل آن‌ها را می‌گویم. معرفت‌شناسی صدرایی که واقعاً یک انقلاب بزرگ است و یک کار عظیمی است و هنوز به نظر من همه‌ی آثار و برکات آن درست شناخته نشده است. معرفت‌شناسی صدرایی که در حوزه‌ی معرفت‌شناسی هم به روانشناسی مربوط است و هم به تعلیم و تربیت مربوط است و هم به دین‌شناسی مربوط است. یعنی تقریباً یک منشوری است که از ده جهت آثار دارد. به نظر من هنوز ما آثار آن را به فعلیت نرسانده‌ایم. هنوز ما در مباحث و حلقه‌های فلسفه‌ی صدرایی همه‌ی آثار معرفت‌شناسی ملاصدرا درست نشناخته‌ایم. به نظر بنده تمام علوم انسانی را زیر و رو می‌کند. هنوز درست متوجه نشده‌ایم و به فعلیت نرسیده است. اما سوالات چیست. شما بهتر از من می‌دانید که معرفت‌شناسی صدرایی در عین حال نوعی وجودشناسی است. یعنی این‌ها را اصلاً از هم تفکیک نمی‌کند. وقتی می‌گوید معرفت وجود ذهنی است، اصلاً به یک معنا وقتی شما می‌گویید معرفت مطابقت ذهن با عین است، از یک زاویه‌ی دیگر نگاه کنید می‌بیند با تعبیر صدرایی اتفاقاً صدق از یک جهت مطابقت عین با ذهن می‌شود. از یک زاویه درست نگاه کنید. چون اساساً از نظر ملا صدرا صدق در تطابق با نفس الامر در حوزه‌ی مفاهیم الهیاتی و متافیزیک و به خصوص الهیات به معنای اخص تطابق دو سطح وجودی با هم است. اصلاً می‌گوید وقتی این مرتبه از وجود با این مرتبه وجود روی هم می‌افتد شما آگاه شده‌اید. اصلاً اتحاد عاقل و عقل و معقول، علم و عالم و معلوم یعنی چه؟ با تفسیر ملا صدرا یعنی چه؟ با تفسیر جناب صدرا این یک آثار فوق‌العاده مهمی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و از جمله در حوزه‌ی تفسیر مکاشفات دارد. حالا با این نگاه سوال بکنیم که از کجا بفهمیم با معرفت‌شناسی صدرایی کدام کشف و شهود درست است؟ اصلاً درست بودن یعنی چه؟ درست بودن مکاشفه یعنی چه؟ وقتی مکاشفه یک حرکت وجودی است، وقتی یک ارتقای وجودی است، حرکت از یک سطح از حقیقت و وجود به یک سطح دیگر است، شما اصلاً به دنبال مطابقت چه چیزی با چه چیزی هستی؟ حالا بعضی‌ها این را بد فهمیده‌اند و گفته‌اند اصلاً با این تعبیر صدرایی معرفت ثابت اصلاً معنا ندارد. با این نگاهی که ایشان به حرکت جوهری دارد، همه چیز از جمله ذهن و نفس و کدام معرفت می‌تواند ثابت باشد؟ به نظر من این بد فهمیدن حرف ایشان است ولی سوال مهمی است. اشکال دومی که این جریان می‌کند این است که این تطابق کشف نفسی که در حال تجرد بیشتر است با نفس الامری که نفس الامر خودش است و نفس الامر تو نیست، چطور می‌توانی بفهمی نفس الامری که او از مطابقت با آن حرف می‌زند با نفس الامر تو یکی است؟ شما اصلاً در دو سطح وجودی هستید. شما به دو جا نگاه می‌کنید. زاویه‌ی نگاه شما یکی نیست. نه تو او هستی و نه چیزی که تو می‌بینی را او می‌بیند. اصلاً چطور مقایسه می‌کنید؟ چطور داوری می‌کنید؟ به چه حق معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک می‌توانی داوری کنی که کدام کشف و شهود باطل است؟ حالا یک بار دیگر آن سوالی که اول عرائض خود عرض کردم را تکرار می‌کنیم. اصلاً مرز عرفان انحرافی و غیر انحرافی کجا هست؟ می‌گویی مرز آن عقل و قطعیات عقل است؟ مگر کشف و شهود به دام حوزه‌ی مفاهیم و مفهوم و مفاهیم حصولی می‌آید؟ مگر در چیزی که بگویی خلاف بدیهیات است. کدام بدیهیات را می‌گویی؟ خلاف کدام بدیهی است؟ مثلاً یک تناقض صد درصد است. حالا بعضی‌ها می‌گویند شما در ساحت عرفان نباید از تناقض حرف بزنی. چون 7، 8 شرط تناقض تحقق پیدا نمی‌کند. وحدت‌هایی که شرط تناقض هستند در مقام مقایسه‌ی دو کشف اصلاً محقق نمی‌شود که شما بخواهی بگویی این شرط‌ها وجود دارد و حالا ما در یک زمینه می‌خواهیم راجع به دو کشف داوری کنیم. اصلاً این امکان ندارد. بنابراین تناقض در حوزه‌ی مکاشفه معنی ندارد. فقط این که به ذهن شما می‌آید تناقض هست وقتی است که می‌خواهی از مقام ثبوت به مقام اثبات شروع به تعبیر و تفسیر بکنی. حالا در تعبیر و تفسیر، خیال و وهم و احساس و همه چیز می‌آید. شما که نمی‌توانی علم حضوری را به کسی منتقل کنی. چیز دیگری را منتقل می‌کنی. وقتی از یک افقی به یک افق دیگری رفت. حالا به لحاظ عقلی چه ملاکی برای داوری در مورد حقانیت یا بطلان یک کشف و شهود داری؟ به چه حقی می‌گویی این عرفان انحرافی است؟ مگر تو ملاک هستی؟ اما اگر رفتی و گفتی ملاک نقل است. در حوزه‌ی نقل اصلاً دعوا همین است. این دعوایی که به راه افتاده و می‌گویند چه کسی تفسیر به رأی می‌کند همین است. در حوزه‌ی نقل که می‌گویم آن گروه باید توضیح بدهند که معیار چیست؟ «الم تری الی ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا...»، این ظلی که می‌گوید خداوند چگونه مد ظل داد چیست؟ می‌فرماید وجود منبسط، وجودی که بر هیکل ماهیات پوشیده شده است. منظور این است. ما چقدر از این‌ها داریم؟ می‌گوید من می‌گویم جبرئیل و تو می‌گویی این همان عقل فعال است. من می‌گویم میکائیل و تو می‌گویی این همان روح فلک ششم است. یعنی هر اصطلاحی که در شریعت آمده را شما با یک معادلی تطبیق می‌دهی که در یک مکتب خاص فلسفی آمده که بر اساس یک طبیعیاتی است که الان معلوم نیست آن طبیعیات هست یا نیست. یکی از بزرگان می‌گفت اصلاً عقول عشره نباشد. اصلاً بی‌نهایت عقول داریم. ما به عدد کاری نداریم. حالا اگر قرار شد برای داوری در مورد عرفان انحرافی ارجاع به نص بدهی و بعد نص و چه برسد به ظواهر را تغییر می‌دهی چطور می‌شود تفاهم کنیم؟ نقل چطور می‌تواند معیار باشد؟ که ما نه در دام قشری‌گری و ظاهر‌گرایی و جریان‌های نواخباری و نوحنبلی شیعه بیفتیم که آخر به سمت مشبهه و مجسمه از نوع شیعی آن برود و نه از طرفی به دام این خزعبلات‌گویی‌ها نیفتیم که هیچ کس مسئولیت این حرف‌ها را به عهده نمی‌گیرد. اصلاً خود این قطعاً بدعت است. یعنی تهمت و افترا به خداست. این‌طور معنی کردن افترا به خداوند است. ما این مشکل عقل و نقل را باید حل کنیم. دوستان 7، 8 سوال هم داده‌اند که انشاالله در گفتگو به آن می‌پردازیم. فقط دو نکته‌ی دیگر بگویم و عرضم را ختم بکنم. یک، از انکشاف یا اکتشاف علمی در عرفان اهل بیت(ع) سوال شده است. عرض من این است که ما اصلاً در عرفان باید از حقانیت بگوییم یا از کارآمدی بگوییم؟ بعضی‌ها می‌گویند این عرفان سنتی اسلامی کارآمد نیست. ما اصلاً با حقانیت کاری نداریم. حقانیت چیست؟ عرفان یک عرفانی است که کارآمد باشد. می‌گوییم ملاک کارآمدی چیست؟ می‌گوید به ما آرامش بدهد، خشونت را کم کند، تحمل مشکلات را آسان کند، شب بی‌خوابی نکشیم. یعنی کم کم آرامش به سمت آسایش می‌رود. آرامش یک چیز است و آسایش چیز دیگری است. یعنی مثلاً آرامش اعصاب و تخدیر هم یک مقدار با عرفان مخلوط می‌شود. مسئله‌ی فایده‌ی عرفان یا حقانیت عرفان، حالا عرفان نه و بگوییم یک کشف و شهود خاص، آیا یک کشف یا یک مکتب کشفی باید حقانیت داشته باشد یا باید فایده و کارآمدی داشته باشد؟ عرض من این است که اگر کسی شما را بین این دو تخییر می‌کند یک مشکل معرفت‌شناختی دارد. چون می‌گوید حقیقت مفید نیست و مفید لزوماً حقیقی نیست. یعنی به معرفت و حتی به عرفان نگاه انسترومنتالیستی می‌کند. این به عنوان یک ابزار است. حالا سوال ما این است که آیا در حوزه‌ی سعادت بشری در حوزه‌ی کشف حقیقت، اصلاً عرفان به معنی کشف حق و حقیقت است و اگر کشف حق نیست اصلاً عرفان نیست، آیا می‌شود حق کشف بشود ولی فایده‌ای نداشته باشد؟ یا یک چیزی فایده‌ای داشته‌ باشد ولی حق نباشد؟ این سوال مهمی است. این در معرفت‌شناسی غرب و در معرفت‌شناسی مدرنیته و به خصوص پست مدرن که همه چیز را به شکل اپیستماهای مستقل از هم می‌گوید، اصلاً می‌دانید که این تعبیر گفتمان تعبیر نسبی‌گراها است که بین ما رایج شده است. دیسکورس و گفتمان و بیان یعنی این که شما بین دیدگاه‌های مختلف امکان داوری نداری و فقط می‌توانی قائل به کثرت و پلورالیزم و گفتمان‌ها بشوی. بگویی خیلی خوب، این یک گفتمان است، آن هم یک گفتمان است. حالا بعضی‌ها که به جای گفتگو به کار می‌برند که غلط اندر غلط است. ولی خود اصطلاح گفتمان جزو ترمینولوژی معرفت‌شناسی به اصطلاح مطابقت‌محور نیست که به صدق کار داشته باشد. این می‌گوید ما اصلاً به صدق کاری نداریم. به این کار داریم که به درد ما می‌خورد یا نمی‌خورد. یعنی یک نوع پراگماتیزم در عرصه‌ی عرفان است. می‌گوید از آسمان‌ها و زمین و عالم غیب و عالم جبروت می‌گویی به من چه ارتباطی دارد؟ من به عنوان یک انسان زندگی می‌کنم. من نه صبح آرامش دارم و نه شب می‌توانم آرام بخوابم. در خواب، خواب پریشان می‌بینم، تا صبح ده مرتبه بیدار می‌شوم، سر کار با ده نفر دعوا می‌کنم. کدام آرامش را می‌گویی؟ او از تو این سوال را می‌کند. بعد می‌گوید بیا من به تو مدیتیشن را یاد بدهم. اصلاً لازم نیست تقوا داشته باشی. اصلاً نه جهاد با نفس می‌خواهد، نه جهاد درونی می‌خواهد و نه جهاد بیرونی می‌خواهد. به همه‌ی کارهایت هم می‌رسی. با دوست دخترت سر قرار هم برو، آب پرتقال هم بخور، سینما هم برو. روزی هم دو بار 20 دقیقه بنشین و این حرکات جسمی را انجام بده و این تمرکزها را بکن. حالا از تو می‌پرسد الان به آرامش رسیدی یا وقتی که به مجلس‌های مذهبی و پای منبر این‌ها می‌روی؟ در کدام به آرامش رسیدی؟ تعریف تو از آرامش چیست؟ چیزی که آن‌جا اتفاق افتاده عرفان و تربیت دینی بوده است. بحث این‌ها را که نمی‌کند. سوال این است که کجا بیشتر خوش می‌گذرد؟ با کدام مسلک عرفانی بیشتر خوش می‌گذرد و دردها و رنج‌ها و غصه‌ها کم‌تر می‌شوند؟ شما دیده‌اید که بعضی‌ها در همین قم بالای سر بعضی از طلبه‌های جوان می‌آیند و استاد می‌شوند و مباحث فلسفه‌ی تحلیلی را با بودیزم و اگزیستانسیالیست را ترکیب کرده‌اند و یک چیز مخلوطی درست می‌کنند و تا سال‌ها هم کسی نمی‌فهمد و آقایان هم نمی‌فهمند که این‌جا زیر گوش و چشم شما چه طلبه‌ای تربیت می‌کنند. نبوت را قبول ندارد ولی تدریس می‌کند. در قم هم هستند. حلقه‌هایی هستند و مجلاتی دارند و کارهای خود را می‌کنند. بعد که از سکولاریزم در حوزه می‌گویی متوجه نمی‌شوند که چرا می‌گویی؟ یک بخش این‌ها هستند و یک بخش سکولاریزم عریان هستند و یک بخش هم سکولاریزم پنهان هستند که از باب دفاع از دین و مذهب زمینه‌ی آن را ایجاد می‌کنی. صحنه‌ها را به آن‌ها واگذار کرده‌ای. حالا یک سوال این است که در حوزه‌ی معرفت‌شناسی مادی که او با معیار خودش حق دارد بگوید ما چیزی به نام منطق اکتشاف علمی نداریم. نه فقط در حوزه‌ی معنویات بلکه در حوزه‌ی محسوسات هم این‌طور است. شما این عبارات را ملاحظه کنید. این جریانات می‌گویند ما قواعد روش‌شناسی را کلاً در علوم و حتی در علوم طبیعی و حسی از جنس مواضعات می‌دانیم. یعنی شما در روش‌شناسی معیار نداری و همه قرارداد است. وقتی در علوم طبیعی این‌ها را می‌گویند شما توقع داری در مباحث ماورای طبیعی و آن هم عرفان و کشف و شهود بیایند بگویند ما در حوزه‌ی روش‌شناسی یک قواعدی داریم که بفهمیم کدام روش درست است و کدام روش غلط است. می‌گوید ما آن‌چه که داریم، حتی در حوزه‌ی علوم تجربی قواعد بازی است و قانون کشف حقیقت نیست. حتی در علوم طبیعی این را می‌گویند. می‌گوید این قواعد با قواعد منطق متفاوت است و مثل قواعد شطرنج است. شما در حوزه‌ی شطرنج می‌توانی بگویی این منطق شطرنج است ولی در واقع که منطق نیست. هیچ قاعده‌ای وجود ندارد که شما بتوانی اثبات کنی این است و جز این نمی‌تواند باشد. همه چیز توافق ماست. در علم آن چیزی که به عنوان منطق در علوم تجربی به کار می‌رود و می‌گوییم در علوم تجربی معیار است، قواعد بازی است. حالا ما اسم آن را منطق اکتشاف علمی گذاشته‌ایم. نه منطق است، نه اکتشاف است و نه علم است. ولی می‌گویید این منطق اکتشاف علمی است. بعد می‌خواهید این را به حوزه‌ی کشف و شهود بیاورید؟ وحی هم که یک کشف است. وحی یک کشف است، کشف و شهود جنابعالی است. در واقع این‌ها می‌گویند همه‌ی نبی‌ها متنبی بوده‌اند و ما نبی نداریم. منتها بعضی‌ها متنبی‌هایی هستند که کاریزما دارند و زرنگ هستند و امت‌سازی می‌کنند و حقه‌ی آن‌ها می‌گیرد و انبیا می‌شوند. بعضی متنبی‌ها ضعیف هستند و نمی‌توانند و حقه‌ی آن‌ها نمی‌گیرد. برای همین به آن‌ها عرفان انحرافی می‌گویید. همه‌ی این‌ها مثل هم هستند و سر و ته یک کرباس هستند. بازار یکی گرفته و بازار دیگری نگرفته است. شما در حوزه‌ی وحی که اصلاً معیاری نداری برای این که چه هست و چه نیست. معجزاتی هم که به عنوان مؤید وحی می‌آورید که خودتان می‌گویید این برای اثبات 5 چیز مطرح می‌شود در حالی که معجزه یک چیز را بیشتر اثبات نمی‌کند. معجزه هم که الان نقل است و برای ما که دیگر معجزه‌ای نیست. این‌ها جزو اخبار می‌شود. حجیت آن محدود به حجیت نقل می‌شود. هر چه در حوزه‌ی فلسفه‌ی زبان و نقل می‌گویی این‌جا هم بگو. خب وقتی شما ریشه‌ی نقل را می‌زنی، ریشه‌ی عقل را هم که می‌زنی و می‌گویی ما این‌جا اتاق مشترکی نداریم و زبان مشترکی نداریم و این افق فراتر از افق عقل و زبان است، زبان به عرفان خیانت می‌کند، اصلاً زبان صادقی در حوزه‌ی عرفان وجود ندارد، حاکی غیر از محکی عنه است، بنابراین شما با چه معیاری یقه‌ی من را می‌گیری؟ مثال می‌زند و می‌گوید بازی علم یک بازی بی‌پایان است. هر وقت کسی گفت یک گزاره‌ای هست که از نظر من علمی است ولی دیگر آن را امتحان نمی‌کنیم و می‌خواهیم روی آن مهر اثبات بزنیم، باید او را از بازی بیرون بیندازیم. یعنی خودش از بازی بیرون رفته است. این که دیگر علم نیست. حالا صحبت این است که شما با این منطق اکتشاف علمی روی کدام کشف و شهود عرفانی می‌خواهید مهر بزنید و بگویید که این رسمی است و بقیه غیر رسمی است. وقتی که می‌گویید با نقل می‌توان بازی کرد و اگر هم نخواهی بازی کنی که یک متحجر لفظی و قشری و تکفیری می‌شوی. من این عبارت را بخوانم. این‌ها دیگر عرض من نیست و فقط عین عبارت را می‌خوانم. می‌گوید وقتی فرضیه‌ای را عرضه و امتحان می‌کنی، ابراز لیاقت می‌کند، ما می‌گوییم بله، بدون دلیل موجه ما این را کنار نمی‌گذاریم. حالا این را در «ما نحن فی» بیاورید. به قول یکی از دوستان در «ما فی نحن» بحث کنید. چون بعضی چیزها تبدیل به یک معضلاتی شده است و خودمان آن‌ها را تبدیل به معضلاتی کرده‌ایم که دهه‌ها و قرن‌ها می‌گذرد و ادبیات تکراری است. یعنی شما دقیقاً همان حرف‌هایی که 200 سال پیش یا 500 سال پیش این جریان‌ها به هم می‌زدند را نگاه کن، دقیقاً ما همان‌ها را می‌گوییم. یک مرحله و دو مرحله باید جلوتر برویم. برای این تعبیر مثال‌هایی زده که حالا وقت نیست و من عبور کردم. در باب علوم تجربی هم وقتی از آزمون می‌گویید شما در حوزه‌ی کشف و شهود بخواهید به عنوان یک منطق اکتشاف علمی از آزمون بگویید، باید بگویی چه چیزی را و چطور می‌خواهی آزمون کنی. و اما در باب این که خطا و صواب در شهود داریم. عین عبارت جناب «قیصری» را بخوانم که روشن بشود این‌ها آن چه که ما گفتیم را قبول دارند. آن چه که جریان‌های دیگر می‌گویند که نباید کشف خلاف وحی باشد، این‌ها تصریح می‌کنند ما هم همین را می‌گوییم. پس محل نزاع دقیقاً کجاست؟ جناب «قیصری» در «شرح فسوس» می‌گوید در معارف و کشف عرفانی بعضی‌ها می‌گویند هر کشف عرفانی مصون از خطاست که ما می‌گوییم این‌طور نیست. بسیاری از مکاشفات ساخته‌ی خیال و خیالات هستند و جزو القاعات شیطانی هستند. این همان چیزی است که آن جریان می‌گوید وحی باید معیار کشف باشد. حساسیت روی همین است. این می‌گوید ما این حساسیت را قبول داریم. ما با هم دعوایی نداریم. این که من عرض می‌کنم نزاع صغروی است و کبروی نیست برای همین است. نزاع صغروی است یعنی شما مورد به مورد بگو کدام کشف عرفانی، کدام گزاره، کدام ادعای عرفانی با کدام نص صریح در کتاب و سنت تعارض دارد، تناقض دارد و غیر قابل جمع است. دعوا بر سر این است. بسیاری از آن‌چه که مکاشفه و شهود حقیقت به نظر می‌رسد ساخته‌ی خیال است. حقیقت را نه تنها کشف نمی‌کند بلکه واژگون می‌کند. بسیاری از مکاشفات اهل معنا موجب گمراهی و ذلالت است. حالا آقایان هم توضیح داده‌اند که چرا. می‌گویند مگر نمی‌گویید در کشف حضوری اصلاً بحث مطابقت نیست که بگویی صحیح است یا خطا است. این‌ها با همدیگر یکی است. شما بهتر از من می‌دانید که بعضی‌ها می‌گویند آن خیال منفصل و خیال متصل را با هم عوضی می‌گیرند. آن چه که در خیال منفصل آمده را توهم می‌کنند که در خیال متصل است، آن هم یک چیز دیگری را توهم می‌کند، هر دو هم می‌گویند کشف و شهود است و قطعی و حجت است و من حضوراً این را کشف کرده‌ام و اصلاً سوال‌پذیر نیست. بعد از این که دوباره همه چیز ارجاع پیدا کرد به این که ما برای تفکیک عرفان حقیقی از عرفان قلابی باز باید به عقل و نقل برگردیم سوال من از رفقا این است که راه سومی غیر از این دو هست؟ خود بزرگان هر دو جریان گفته‌اند راه فقط همین دو مورد است. بحث بر سر روش ارجاع به این دو هست. روش ارجاع نظری به بدیهی در حوزه‌ی فلسفه و مشابه آن در حوزه‌ی عرفان همیشه آسان نیست. یک چیزهای ابتدایی و پیش پا افتاده هست که هر جوجه عرفان و هر تازه سالکی هم می‌فهمد. ولی بسیاری از این مسائل این‌قدر پیچیده می‌شود که شما ببینید عرفای درجه یک در حوزه‌ی عرفان نظری چقدر تناقض دارند. یکی اصلاً می‌گوید تو نجس هستی. او کشف و شهود می‌کند که تو فلان هستی. این کشف و شهود می‌کند که تو فلان هستی. می‌گوید من تو را به شکل خوک دیدم و او می‌گوید من تو را به شکل سگ دیدم. این‌ها آدم‌های کوچکی نیستند. در باب عقل و نقل که هر دو طرف این منازعه به آن ارجاع داده‌اند و هر دو هم در آخر یک چیز را می‌گویند و باز هم نزاع حل نمی‌شود ما چه کنیم؟ به نظر شما دوستان چه پرسش‌های دقیق و لیزری را الان بعد از این قرن‌ها مطرح کنیم تا بتوانیم یک مقداری این تقریب بین مذاهب شیعی را صورت بدهیم. از حرف‌های تکراری معذرت می‌خواهم.

و السلام علیکم و رحمت الله